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GANDHI: LA RESISTENCIA CIVIL ACTIVA

Posted by poderpopular08 en 17 octubre 2008

GANDHI: LA RESISTENCIA CIVIL ACTIVA

Armando Rendón Corona

Contenido: Introducción. La concepción ético-política del satyagraha. Resistencia activa y pasiva. Formas de acción. La no-cooperación. La estrategia. El autogobierno (swaraj); conciencia y autonomía. La igualdad económica. El antipoder, el autogobierno. Comentario final.

Introducción
La obra escrita de Gandhi es prolija en artículos escritos a lo largo de casi medio siglo, donde trata de un gran número de cuestiones coyunturales y filosóficas. Se puede discutir sobre la ausencia de tratados sistemáticos que haya hecho sobre todas esas materias, pero no olvidemos que fue un guía caminante de las lucha de los pueblos de la India por su emancipación humana y nacional. No obstante, se encuentran temas reiterados a lo largo de décadas que apenas fueron modificados en su esencia, lo que muestra la coherencia a su pensamiento. Bien se sabe que tiene una profunda raíz religiosa y que se preocupó por encontrar elementos comunes a varias teologías, concepciones que impregnan su moral, el cuidado del cuerpo y del alma, la vida cotidiana y la naturaleza, pero no es el propósito de este escrito ocuparse de ello.
Nuestro interés se centra en sus concepciones acerca del método de la resistencia civil activa contra la injusticia en todos los órdenes y su proyecto constructivo de una nueva sociedad y un nuevo Estado nacional. Este escrito es tan sólo una aproximación somera, para llamar la atención sobre las enseñanzas que guarda para quienes en México se proponen vencer injusticias ancestrales y resistir a un presente y futuro sombríos, que el capitalismo neoliberal nos impone. No es cuestión de repetir una experiencia originalísima, sino de ampliar los horizontes de los luchadores sociales, a veces desesperados, y de los que no luchan, las víctimas agotadas y postradas ante la dominación aparentemente invencible.
Es evidente que la selección y organización de los temas y de los enfoques están dictadas por nuestras preocupaciones presentes, por eso confesamos desde el inicio que hacemos una recuperación intencionada, una paráfrasis del pensamiento de Gandhi. No es pues nuestra intención hacer una reconstrucción histórica ni biográfica del concepto de resistencia civil activa, sólo nos ocupamos del método de la resistencia civil.

La concepción ético-política del satyagraha
La concepción ética de Gandhi gira en torno a la fuerza del amor, del alma, es decir a la fuerza que nace de la moral, de una postura ética de dignidad entendida como igualdad ante el otro. Esa fuerza es la que anima la resistencia cuyo fin es que prevalezca ese estado moral, como lo definió Tolstoy.
El método de la lucha contra la opresión encontró su nombre en el Satyagraha, que significa verdad y firmeza, atributos del alma: sat: verdad o amor, agraha: firmeza o fuerza. La nueva forma de lucha se distingue de la resistencia pasiva tradicional. La concepción del Satyagraha supone la lucha no-violenta, integra una forma de vida que se construye a partir de una mística, reflexión y posterior acción, recurre al propio sacrificio y apela a la conciencia del adversario. “El satyagraha (…) es un método para defender los derechos a través del sufrimiento personal; lo contrario de la resistencia armada”.  El sacrificio personal, antes que sacrificar al adversario, sacrificio meritorio porque supone arriesgar la propia vida, siendo que la vida debe de ser protegida al máximo, comenzando por la propia.
Supone pues una conciencia moral que pueden compartir oprimidos y opresores y por esa razón pueden redimirse, de modo que el sacrificio de los primeros apela al humanismo de los segundos. El sacrificio es un valor de la resistencia, soportar los riesgos y castigos que implica la lucha por un bien general, pero mal interpretado podría alentar los impulsos sádicos de los poderosos o, en el mejor de los casos, a un desgaste sin frutos. Probablemente esta idea tenía sentido en su contexto, y todavía puede tener alguna influencia en algunos individuos, pero socialmente la historia de la clase dominante en el capitalismo nos muestra que puede adoptar ideologías morales de fuga, de auto exculpación, que apenas disimulan la verdadera conciencia de clase supremacista o un nihilismo moral que no puede ser superado mediante la educación u otro método, sino precisamente por la conciencia moral del pueblo, cosa de la que nos ocupamos más adelante.
La síntesis gandhiana de la cultura hindú unió dos principios: la resistencia y la no violencia, el satyagraha y el ahimsa.  Unidos integran el significado de actuar directamente y transformar. Ahimsa significa “no-violencia, no hacer el mal, no dañar a ningún ser viviente”, cuya connotación pasiva le viene de no hacer daño a nadie, o el deseo de hacer el bien aun a quien comete un mal. El primer deber de la no-violencia es respetar la justicia en todos los dominios. También significa verdad, armonía, fraternidad.  Pero Gandhi complementó el ahimsa con el concepto de satyagraha, que tiene un acento activo en el que caben todas las formas de confrontación que se mencionarán enseguida, indicando no tolerancia a las acciones inmorales, resistencia a quien comete el mal.  Para revertir la injusticia, la no-violencia dispone de las armas del satyagraha y la no-cooperación, a condición de hacer un uso honesto y moderado.
Tal como lo encontramos en Mazzini y Tolstoy, Gandhi establece el vínculo moral entre el fin y los medios: los medios representan ya un fin en sí mismo y deben ser tan puros como el objetivo final, los medios son ya la forma de construcción de una nueva sociedad. Aludiendo indirectamente al régimen comunista decía: “Los medios impuros dan como resultado fines impuros”, el socialismo (según su propia versión) es cristalino, requiere medios cristalinos para realizarlo. Así, contrapone al principio nihilista maquiaveliano según el cual el fin justifica los medios, el Ahimsa y la Verdad, estrechamente imbricados.
La resistencia activa a la dominación por la fuerza, se basa en la verdad y firmeza (o fuerza): “Está fuera de discusión que una petición sin el apoyo de la fuerza es inútil […] Una petición sostenida por la fuerza es la petición de un igual y cuando él transmite su demanda bajo forma de petición, ésta testimonia su nobleza. Las peticiones pueden ser sostenidas por dos tipos de fuerzas. Una es: “Les haremos daño si no nos dan lo que les pedimos”; es la fuerza de las armas […] El segundo tipo de fuerza puede ser expresada así: “[…] Pueden gobernarnos sólo en la medida que nosotros aceptemos ser gobernados; ya no tendremos nada que ver con ustedes”. Este tipo de fuerza puede ser descrita como la fuerza del amor o la fuerza del alma (o la fuerza de la verdad), o en términos más populares, pero menos precisos, resistencia pasiva. Esta fuerza es indestructible […] La fuerza de las armas es impotente si se contrapone a la fuerza del amor o del alma.
En efecto, la fuerza de la verdad puede entenderse como la fuerza de la voluntad adquirida colectivamente, sin la cual la acción consecuente no es posible. Hay una fuerza irreductible en la voluntad de no obedecer un poder ilegítimo, pero no es suficiente para vencerlo y cambiarlo; a la desobediencia como premisa le sigue la no-cooperación y el autogobierno, que completan el sentido del concepto de resistencia activa.
La resistencia activa no debe confundirse con el concepto de objeción de conciencia porque Gandhi enfatiza el carácter social y político de la desobediencia civil: “La no-violencia sirve al bien de todos, y no sólo al bien del mayor número posible. Quien ensalza la no violencia tiene que estar dispuesto a sacrificar su vida para garantizar el bien de todos.”  En términos menos extremos también decía que si se desobedece una ley que afecta los derechos aceptando las sanciones que puedan resultar de ello, se pone en acción la fuerza del alma. Por eso el adepto de ahimsa no hace suyo el principio utilitario de que el bien más grande es el que conviene al mayor número, porque el no-violento está dispuesto a sacrificarse y la moral utilitaria no lo hace.
Para los juristas conservadores existe el deber absoluto o incondicional de obedecer la ley, aun la ley injusta. En cambio, un principio compartido por muchos pensadores de la desobediencia civil es el deber de desobedecer, o deber personal de resistir la injusticia, y es en esta línea de pensamiento que se sitúa Gandhi: “Cuando la administración pública es tan perversa que se hace insoportable, hay que ser capaz de sacrificar la libertad personal para oponerle una resistencia no violenta.”  Esto me parece fundamental en la concepción gandhiana, pese a no estar tan desarrollado como en la teoría de la desobediencia civil contemporánea.
Hay que suponer que el poder opresivo pretenderá hacer aparecer el sistema de dominación institucionalizado jurídicamente como un orden inalterable, aunque se sepa que la dominación es una relación cambiante que requiere ser actualizada. Esto se puede conseguir reforzando la sumisión, de donde la demanda de obediencia a la ley es un recurso ideológico. Por el contrario, la resistencia se propone no sólo socavar la vigencia de un ordenamiento injusto, sino cambiar la relación de dominación en que se basa la ley injusta.

Resistencia activa y pasiva
La “fuerza de la verdad” no es pasiva, por el contrario, se expresa como una ética del resistente que enfrenta directamente la violencia del poder colonial. Rehúsa la violencia, pero busca resultados tangibles. Por su parte, la resistencia pasiva es una tradición hindú de la que emerge la resistencia activa, pero ésta se distingue de aquella en que no impugnaba el sistema social y político, no se proponía una ruptura y se presentaba como una táctica para obtener un resultado inmediato. Por ser un término popular Gandhi lo usaba en el sentido de no-violencia, pero siempre acentuando el carácter activo de la acción de resistir. Podría decirse que son diferentes vías para lograr cambios en la situación, pero la diferencia reside en la profundidad de las reformas, el alcance de sus metas que en un caso son parciales y en otro son del sistema en su conjunto.
A diferencia de la acepción que le daban los ingleses como arma del débil, la resistencia pasiva, si bien evita la violencia, instrumento del cual el débil no puede servirse, ella no excluye del todo su uso en caso que la situación lo requiera, a juicio del que practica la resistencia pasiva.”  La no violencia no consiste en abstenerse de todo combate real contra la maldad. No se puede ser pasivo ante las injusticias sociales, no es una virtud monacal destinada a procurar la paz interior, sino una regla necesaria para vivir en sociedad.
“Nada ha sido jamás hecho en este mundo que no sea debido a la acción. Rechazo la expresión ‘resistencia pasiva’: no traduce completamente la realidad y podría verse como el arma de los débiles. La no-violencia supone ante todo que uno es capaz de batirse. Pero al mismo tiempo, hay que concientemente y deliberadamente reprimir todo deseo de venganza”.
La línea general es la acción de masas en una dinámica de reformas sucesivas necesariamente con métodos pacíficos, vía distinta a la dinámica de violencia cuya solución catastrófica debía desembocar en cambios radicales en poco tiempo. Puesto en una situación límite, Gandhi llegó a admitir lo que muchos llaman violencia limitada o defensiva. “Yo prefiero mil veces tomar el riesgo de recurrir a la violencia antes que ver emascular a toda una raza.” Es preferible a huir por cobardía dejando a los suyos sin protección; la cobardía anida a la violencia; rechazando la cobardía se puede apreciar el valor de la no-violencia, porque ésta es el summum del coraje.”
En el mismo sentido insistía en que “La no-violencia no consiste en abstenerse de todo combate real contra la maldad”. Por el contrario, “veo en la no-violencia una forma de lucha más enérgica y más auténtica que la simple ley del talión, que acaba multiplicando por dos la maldad […] A mi juicio, la no-violencia no tiene nada de pasivo, sino que es la fuerza más activa del mundo.”
Según Patella, la originalidad del movimiento gandhiano radica básicamente en dos aspectos: 1) la confrontación directa a las acciones injustas que cometía el poder público; 2) y simultáneamente la humanización de este mismo poder, a quien, aun enfrentándolo con fuerza, siempre se le ofrece un diálogo realista y sincero. Estos dos aspectos permitían a la no-violencia activa reconducir al poder en medio de situaciones de alta violencia y confrontación.
La humanización del adversario es congruente con la exigencia de una relación entre iguales, no violenta porque no se le amenaza con la eliminación física, se aparta la lucha interpersonal porque el objetivo es el cambio del sistema social. Claro está que esta disposición no asegura que los poderosos abandonen la represión y aún la eliminación de quienes considere enemigos, no obstante, por encima de estas pretensiones violentas, la resistencia persiste en imponer un nuevo orden político basado en una moral pública no-violenta. Se ofrece al adversario la posibilidad de llegar a acuerdos pacíficos y ordenados, lo que favorece la legitimidad de la resistencia y la expansión del movimiento nacional.
Para la sociología de la acción colectiva en el siglo XIX, explica M. Randle, no hay una clara división entre la resistencia no violenta y la violencia defensiva, aunque la resistencia pasiva evitó dar una respuesta violenta. Fue Gandhi quien acuñó un concepto explícito de-violencia que incluyó la aceptación del sufrimiento inflingido por el adversario, como principio cardinal de la resistencia activa, concepto distinto de la resistencia pasiva tradicional, además en el sentido de aceptar cierta violencia en defensa propia en circunstancias extremas.

Formas de acción
La estrategia del satyagraha conjuga dos elementos: resistencia y fuerza, las que cobran múltiples formas morales y materiales a las que se recurre para que el adversario ceda en sus pretensiones injustas causantes del conflicto y desista de la confrontación física. En el contexto de la compleja lucha independentista en la India, Gandhi no censura la resistencia pasiva, simplemente reconoce la diferencia, frecuentemente ambas se intercalan durante los movimientos sociales.
Distingue dos tipos de resistencia aplicados según las condiciones existentes: la resistencia “encubierta o cotidiana”, en donde no existen condiciones viables para realizar acciones masivas públicas y se opta por desarrollar formas simbólicas cotidianas o privadas de confrontación, una forma más propiamente pasiva. La segunda es abierta o civil, donde se deja abiertamente de cooperar y desobedece a una ley injusta.
Del mismo modo que se distingue la resistencia encubierta de la pública, también podemos situar los extremos de la resistencia en un continuum que va de la pasiva a la activa. Ambas formas se diferencian por el grado de intensidad, las formas menos intensas, locales y por motivos específicos, corresponden a la resistencia pasiva, en tanto que las de mayor drasticidad pertenecen a la resistencia activa. Siguiendo una escala ascendente en intensidad destacan el ayuno, la oración colectiva durante los mítines y las caminatas (marchas) masivas. En tanto que las más comprensivas y drásticas son la no-cooperación y la desobediencia civil propiamente dicha. Una variante fue la “desobediencia representativa”, forma por la que individuos notables, no las masas, ejercían las medidas de desobediencia. Simultáneamente a las acciones de cualquier intensidad y en cualquier etapa del conflicto, se procura el diálogo y la negociación con el adversario, y más allá, la construcción de “relaciones de igualdad y cooperación igualitarias” con los ingleses.
Patella recoge una tipología de la acción no violenta agrupada por Alvaro Díaz, según cuatro niveles de la confrontación.  Cabe hacer la observación de que estos niveles pueden encontrarse simultáneos en los hechos, además, esta clasificación no ordena las acciones según su intensidad. Estos niveles son: a) información y diálogo: se busca llegar a acuerdos con el adversario, y a la vez informar a sectores amplios de la población acerca del conflicto con el fin de conseguir aliados; b) acción directa o popular: la acción se convierte en algo público, abierto a la sociedad, mediante la movilización de masas en espacios abiertos (marchas, caravanas, mítines, etcétera) para presionar al adversario y ganar simpatizantes con la causa; c) no-cooperación: se deja de colaborar explícitamente con alguna de las causas de la opresión o con algún elemento material que da fuerza a la parte adversaria (boicot, huelga, ayuno, etcétera), pero no se viola el orden legal; d) desobediencia civil: ante el fracaso de las anteriores tentativas para lograr un acuerdo satisfactorio, se recurre a acciones que infringen e impugnan abiertamente una ley injusta o inhumana (no pago de ciertos impuestos, toma de tierras, bloqueo de calles, etcétera).
Durante la lucha independentista hindú, dice Patella, se articulaba la acción colectiva de fuerzas diversas que se expresaron de distinta manera, asimismo las formas de lucha se mezclaron y se fueron relacionando de forma simultánea en los ámbitos cultural, jurídico, económico, militar, político, religioso, de salud, filosófico y otros planos.
Un concepto que designa un conjunto de acciones específicas es el “hartal”, que significa huelga, suspensión del trabajo, boicot y en general de cualquier transacción económica (los comerciantes no abren sus tiendas, no se cargan ni se descargan los barcos…), aplicada contra leyes que restringían las libertades individuales de los indios.  Esta forma de acción se acompañaba de una campaña de satyagraha, incluyendo una masiva difusión de folletos políticos.
El boicot es una de las acciones más claras porque cualquiera podía realizarlo; creaba una atmósfera propicia para la desobediencia civil, y representa una forma activa y radical de la no-cooperación; significaba el rechazo a colaborar con el Estado inglés.
El ayuno representó para Gandhi la principal manifestación de la no-violencia, pues despertaba la conciencia de las personas y funcionaba como presión pública. En 1916, con motivo de una huelga de trabajadores de la industria textil, por primera vez recurre al ayuno por una causa pública, ya que antes ayunaba sólo en busca de perfección espiritual. Su finalidad era conmover, en este caso a los empresarios. El ayuno fue un recurso para comunicarse con el pueblo, para apelar a su conciencia.
En Sudáfrica entre 1907 y 1911 se inicia la resistencia contra leyes anti inmigrantes y el desconocimiento de matrimonios no cristianos, empleando la táctica de dejarse llevar a la cárcel por millares hasta saturarlas y la caravana o marcha multitudinaria por largos trayectos, técnicas que serían agregadas al arsenal de la acción pacífica en la India.
El pleno significado de esta estrategia se mostró durante su primera aplicación nacional en 1919-1920 en la India, aunque ya la había practicado años antes en Sudáfrica. En esta campaña contra leyes inglesas que restringían las libertades individuales de los indios, el satyagraha se interpretó como un acto de purificación consistente en un llamamiento a un día de ayuno y oración. Para ello se combinó con el hartal, o suspensión de toda actividad, del trabajo y de cualquier transacción económica. Además se utilizó la desobediencia civil a la ley, la más fácil de desobedecer por ser la más impopular fue el impuesto a la sal. Esta campaña fue, y sigue siendo, paradigmática de la nueva concepción de resistencia activa.
En 1920, después del hartal nacional, Gandhi llamó a una campaña nacional de no-cooperación hacia Gran Bretaña mediante el boicot de sus mercancías, el rechazo a títulos, puestos honoríficos, empleos gubernamentales; los abogados dejaron de recurrir a los tribunales, magistrados y jueces renuncian a sus cargos y el ejercicio de la abogacía; los empleados públicos renuncian; los estudiantes abandonan las escuelas, ceremonias oficiales; la deserción de los soldados indios del ejército; los labriegos suspenden el pago de impuestos y no toman bebidas alcohólicas que dejaban dinero al gobierno.    Cabe mencionar que en otras fuerzas al interior del Congreso Nacional Indio se propusieron lo contrario, la ocupación de posiciones, la inserción de los indios en todas las instituciones desplazando a los ingleses.
De manera simbólica pero también práctica, el partido del Congreso Nacional Indio en 1920 tomó la decisión de reimplantar el hilado y el tejido manual doméstico; Gandhi adoptó el khadi, vestimenta tradicional, e hizo un voto de hilar cotidianamente, convirtiéndose así en símbolos independentistas el khadi y la rueca. En rechazo al industrialismo inglés, se convocó a quemar públicamente la ropa extranjera y a confeccionar la propia ropa, creando un mercado paralelo que a la vez que permitía hacer ahorros a la economía doméstica, favorecía la autosuficiencia, autodignificaba y reivindicaba la dignidad nacional.
En 1930 nuevamente se llamó a hacer un voto por el satyagraha y al boicot contra todo lo inglés: ropa, bancos, aseguradoras, barcos, mercancías, impuestos; se dejaron encarcelar 60 mil personas y muchas otras acciones como las antes mencionadas.
La primera experiencia del satyagraha en 1919 fue considerada por el mismo Gandhi como un éxito, porque el hartal fue observado masivamente en todo el país. Pero la campaña trajo consigo violencia incontrolada de los ingleses y fue respondida de la misma manera por el pueblo en algunas partes, por lo que debió ser frenada mediante un ayuno de Gandhi. De ahí que hiciera una flexión profunda sobre la observancia de una serie de principios. La desobediencia debía mantenerse dentro de los límites de la no violencia, previamente debían haberse respetado las leyes del Estado, porque sólo así se está en capacidad de juzgar si una ley es buena o injusta, sólo entonces se tiene derecho a la desobediencia civil. Fue así que Gandhi comprendió que el satyagraha no era un punto de partida sino de llegada para el pueblo, se requeriría de una preparación previa para alcanzar la disciplina necesaria: “Comprobé que antes que un pueblo se encuentre en condiciones de participar en la desobediencia civil, debía comprender las más profundas implicaciones de esta actitud.” Se debía entonces educar al pueblo para la desobediencia, lo cual no sería tan rápido.
En otra ocasión Gandhi escribió sobre el carácter ético de dichas condiciones: “La desobediencia, para ser civil, debe ser sincera, respetuosa, mesurada y exenta de toda desconfianza. Debe apoyarse sobre principios bien establecidos, no someterse jamás al capricho, y sobre todo jamás ser dictada por el rencor o el odio”.
En realidad la huelga general combinada con el boicot, la desobediencia y todas las acciones que emprendió la movilización popular eran una confrontación con el Estado colonial, y no sólo la desobediencia a ciertas las leyes. Era un proceso de aprendizaje colectivo en la práctica, por más que la educación intentara darle una disciplina. Puesto que la confrontación era graduada, todavía debía respetarse en gran parte el sistema establecido, incluida la legalidad.

La no-cooperación
El concepto de desobediencia civil implicaba desmitificar el acto de obedecer a la autoridad, rompe con la concepción de la obediencia como valor universal y con el hecho mismo de ver a la autoridad legal (en este caso del Estado inglés) como legítima, pone en cuestión el ejercicio perverso del poder. Frente a la actitud pasiva de obedecer, la desobediencia civil antepone la creatividad, la innovación y la actividad, como medio de recuperación de la libertad, pues permite romper con la dependencia que paraliza el desarrollo a plenitud de la identidad, dando cauce a la máxima originalidad puesto que plantea una nueva relación social liberadora que impugna el orden social preexistente.
El objetivo de la confrontación es romper la relación viciosa de colaboración implícita, basada en un acatamiento de la legalidad, ese acuerdo tácito que reproduce la injusticia social. Según Gandhi, la cooperación sólo era posible entre iguales, pues entre quienes cooperan no hay ni débil ni fuerte, cada uno es igual al otro. La dependencia (o sumisión), en cambio, mantiene la impotencia y denigración, por lo que era necesario romper con esa relación de cooperación leal cuando la otra parte no ofrecía un trato igualitario.
La no-colaboración gandhiana es resistencia activa; implicaba la ruptura gradual con todo el sistema inglés de dominación social, cultural, económico y político. Comprende la infracción directa a la ley, el rechazo a una orden y el autogobierno mediante el poder dual. No sólo es negación, su otro aspecto contiene la afirmación de un sistema nacional alternativo. Por eso representa el más alto grado de impugnación a un sistema social y a un régimen político, dentro de la acción no-violenta.
La no-cooperación tiene como condición una toma de conciencia simultáneamente individual y colectiva. La unidad de ambos planos de la conciencia se resume en el principio de autonomía, que era a la vez un proyecto comunitario y nacional, cuya puesta en marcha era la tarea de la acción del individuo, desde su vida cotidiana. Es por ello que se puede decir que es una concepción que busca el cambio de fondo en el largo plazo.
La “toma de conciencia” por el pueblo se asume como proceso que implica una ruptura con la cultura política establecida que regula su comportamiento, ruptura que implica un largo proceso de domesticación de sus cuerpos. La resistencia comienza por el rescate del individuo frente a un modelo de civilización industrial, que lo denigraba, expropiaba, que destruía su libertad y los cimientos de la cultura hindú. Se trataba de una confrontación radical de culturas y modelos económicos; rompe con la idea de progreso de esa civilización industrial cuya principal promesa era el desarrollo material, pero que no había llevado bienestar a la India, sino al contrario.
Es una toma de conciencia de la necesidad de tenerse auto-respeto y dignidad como persona y como cultura, y con ello recuperar la autonomía. Eso implica romper con los valores adoctrinados por la cultura colonial. De ahí se sigue romper con la sumisión y la obediencia como requisito para vencer la ocupación militar. Por eso sostenía que “Los ingleses no se han apoderado de la India; nosotros se la dimos. Ellos no están en la India gracias a su fuerza, sino porque nosotros los mantenemos”.  Se trata de una dualidad de poder cultural, que implica la construcción de un “territorio moral”, una rebelión ética por parte del pueblo, usando las armas morales de una cultura encarnada en las mayorías como territorio, diríase el espacio o dimensión cultural de la resistencia.
Gandhi en el Hind Swaraj (Programa Constructivo de la India), se proponía canalizar el odio contra una civilización no contra los ingleses, evitando las venganzas y los hechos de sangre. Asimismo se humanizaba al adversario, que no enemigo, y despersonalizaba la situación negativa evitando multiplicar el mal. Pero a la vez significaba una transformación de fondo, ya que esta conciencia del pueblo le hacía comprender la necesidad de cambiar las relaciones de dependencia colonial. De este modo conciencia y autonomía surtían un efecto directo sobre el poder y la estructura de dominio del adversario.

La estrategia
Toda esta concepción fue el soporte de una reflexión estratégica por parte de los guías, misma que fue promovida entre las grandes mayorías incorporadas a la resistencia civil por encima de las barreras de origen social y religioso, y lo más sorprendente es que consiguió mantener la disciplina y la persistencia de millones de participantes revestidos de dignidad y poder. Es admirable que esta concepción se impusiera en medio del desorden y a la violencia del proceso independentista. Gandhí al respecto sentenció que “La desobediencia civil no conduce nunca a la anarquía. La desobediencia criminal en cambio sí puede hacerlo”.
Esto es así porque se propone un programa de constructivo de un nuevo orden social, en contraposición con el delincuente que rompe el orden sin más fin que el provecho personal, o sea, es una acción no política; otra cosa es la delincuencia de los gobernantes que infringen la ley y ejercen la violencia ilegítima a resguardo de su posición de poder, conducta que también lleva al caos.
Aun cuando las acciones de la desobediencia civil fueron aisladas y coyunturales, estaban articuladas en el Programa Constructivo de la India, rescrito por Gandhi a lo largo de décadas, donde enuncia un modelo de desarrollo sociohistórico diferente para la nueva nación.
Esto significaba en el plano táctico, señala Patella, plantear a las masas objetivos claros, concretos, racionalmente alcanzables, accesibles de entender por todos, incluyentes, donde muchos pudieran participar en sus diferentes etapas. Gandhi fue insistente en que la desobediencia civil no se centrara del todo en una causa general, como la Independencia, sino que, afirmaba, “la cuestión debe ser precisa y en grado de ser entendida; y el adversario debe poder rendirse”. No es casual que las mayores acciones nacionales de desobediencia civil fueran dirigidas contra injusticias sociales evidentes en la vida cotidiana del pueblo: los textiles, símbolo de la industria británica, y el monopolio de la sal.  El objetivo específico tiene un carácter simbólico, sintetiza el rechazo a un sistema, unifica el descontento y prepara la acción contra nuevos objetivos.
Para el satyagraha el nuevo orden social se iba construyendo en el proceso de desobediencia civil contra el colonialismo inglés; cada campaña conquistaba posiciones y desencadenaba cambios en la relación de fuerzas, las metas de cada campaña eran objetivos en sí mismos.
Esta perspectiva gandhiana resolvió conforme a sus propias condiciones históricas, el viejo dilema entre reforma y revolución, debatido largamente en el socialismo internacional; el dogma bolchevique, por ejemplo, postulaba que el cambio social era consecuencia de la toma del poder por una fuerza organizada. Pero lo que demuestra la independencia de la India es que una serie de cambios acumulativos en las relaciones de poder condujeron a cambios mayores; en ese sentido es una estrategia gradualista. El proceso de constitución de la nación era la condición del nuevo Estado independiente, y todo ello sorteando la guerra civil.

El autogobierno (swaraj); conciencia y autonomía
La autonomía de la voluntad es un concepto crucial para emprender la desobediencia civil, porque así el individuo alcanza su calidad de ciudadano; la teoría contemporánea de la sociedad civil parte del supuesto de que el ciudadano se hace ejerciendo sus derechos de ciudadanía.
La autonomía, decía Gandhi, “reposa enteramente sobre nuestra propia fuerza interior y sobre el poder que tenemos de hacer frente a los obstáculos más temibles”, pero necesita de un esfuerzo continuo para ser conquistada y mantenida. Los mismos medios que sirven para la autonomía individual sirven a la autonomía política.  “Es el deber la verdadera fuente de los derechos”, de otra manera no se pueden alcanzar. Así pues la fuerza interior es una convicción personal que motiva la acción, en eso consiste la autonomía. La autonomía política equivale entonces a un pueblo de ciudadanos en capacidad de constituir una nación autónoma.
La autoconciencia ha de entenderse en un doble sentido: personal y nacional, que se afirma en la creación de espacios de desarrollo propios, alternativos a las estructuras de dominación, una especie de contrapoder, que en la coyuntura histórica produce una dualidad de poder; el pueblo aprende a autogobernarse. En el programa del partido del Congreso, Gandhi definió la autonomía como poder dual y como desobediencia, pues “una moral de la autonomía se forja cuando se comprende, y se aprende, que hay que desobedecer toda orden de inhumanidad”.
Según la apreciación de Patella, Gandhi conocía la capacidad de la autoconciencia como requisito de la defensa estratégica, como un plano de la confrontación, para construir un territorio que le fue alienado, un espacio propio para la resistencia, en dos dimensiones: la dignidad personal y las aldeas, donde residía la raíz de la India libre. Así se construían las “estructuras paralelas”, una “segunda cultura”, para una “vida independiente de la sociedad”.
La resistencia cultural y económica se propuso recuperar la propia historia, viviéndola desde el individuo, la comunidad y la nación. En ese sentido el movimiento gandhiano adoptó y reactivó las lenguas originarias locales y al hindi como lengua nacional, así como la cultura oral, factores indispensables para concientizar y unir al pueblo.
Impugnó el sistema capitalista reviviendo el desarrollo aldeano-comunitario. Las aldeas debían valerse por sí mismas para su alimentación y vestido, una verdadera “república independiente”; debía tener su escuela, teatro y salón de actos, su propio suministro de agua, educación básica obligatoria, electricidad y todo esto sobre la base de la cooperación y el reparto de la tierra para quien la trabaja. Esa campaña de politización rural se apoyó en toda una organización de activistas que iban a las aldeas a informar y escuchar a la gente.
Un cambio revolucionario que promovió en las mentalidades y en las jerarquías sociales, fue la igualdad de los parias. Los intocables constituyeron por milenios la parte de la sociedad más discriminada por los propios indios, más cruel que la de los blancos. Gandhi se propuso hacer reconocer su dignidad y plenitud de derechos, colocando a los “hijos de Dios” en el primer plano de su concepción de igualdad social. Consiguió que el Congreso Nacional Hindú acordara suprimir la intocabilidad en su congreso de 1920. En 1931 Gandhi emprende un ayuno para conmover a los propios hindúes a fin de abolir la discriminación; nuevamente fue seguido por el ayuno de muchos y al fin se consiguió levantar las prohibiciones a los intocables.

La igualdad económica
Gandhi rechazaba el socialismo de tipo soviético, no estaba por la supresión de las clases sociales mediante una revolución violenta, ni por la omnipotencia del Estado. El socialismo para él es un ideal igualitario, o más bien equitativo porque no prescindía de la propiedad privada. Sin embargo la igualdad económica podía ser alcanzada de varios modos: la conversión del capitalista en fiduciario, la comunidad o cooperación y la propiedad estatal al servicio del pueblo.
Respecto del conflicto de intereses entre el capitalista y el obrero no daba una solución única. Recomendaba a los capitalistas que “deben considerar a los obreros como socios”. También afirmaba que “Aun sin el control del Estado puede haber nacionalización. Yo puedo crear un molino para beneficio de los trabajadores”. Entendemos que nacionalizar no significa únicamente estatizar, sino darle una finalidad social de la empresa tanto privada como cooperativa.  Tiene también el sentido de compartir, el empresario puede compartir con los trabajadores; pero sobre todo era partidario de impulsar un régimen de pequeñas industrias cooperativas donde todos los miembros se trataran como hermanos.
El ideal de que todo el mundo tenga trabajo para satisfacer sus necesidades elementales, puede ser universalmente aplicado si los medios de producción “están bajo el control de las masas”, es decir, los medios de producción deberían estar al alcance de todos. Podríamos interpretar esta tesis como una democratización de la propiedad mediante la redistribución en el pueblo, bajo diversas formas de propiedad. Lo contrario de la tendencia a la concentración y centralización, pues, “Su monopolización por parte de cualquier país, nación o grupo de personas, debiera ser considerada una injusticia”. La verdadera economía “se pone de parte de la justicia, promueve el bien de todos”.  Y esto es igualmente aplicable a la propiedad estatal donde el producto del trabajo volvería a los trabajadores a través del Estado.
El concepto de no-cooperación tiene aquí una aplicación especial, el de una economía alternativa. A la monopolización opone la redistribución de la propiedad de los medios de producción, lo que equivale a una dispersión del poder. Esta democracia económica es el modo de satisfacer las necesidades básicas y el bien social, es también el modo de asegurar la autonomía de la sociedad civil frente al poder concentrado del capital.
Otra faceta de su concepto de igualdad económica es una nivelación hacia debajo de los ricos y la nivelación hacia arriba de los pobres. A fin de conseguir tal nivelación elaboró la teoría del fideicomiso, que es congruente con el ideal de Estado no-violento. Desde esta perspectiva diverge tanto del modelo comunista como de la teoría liberal Occidental, porque se propone cambiar la función del capitalista y del capital.
Su propuesta puede resultar sorprendente para la mentalidad occidental que presenta como una unidad el individualismo y la ganancia, pero también para la mayoría de los socialistas que sostienen el carácter excluyente de la contradicción entre capital y trabajo. Pero resulta natural para quien busca la independencia nacional evitando la guerra civil entre clases, razas, castas y religiones en la compleja sociedad india. Dicho de otra manera, la unidad nacional frente a la potencia ocupante no se conseguiría con la guerra de clases, pero no resuelve la cuestión de cómo obligar a la clase dominante a asumir una responsabilidad social, y menos cómo compartir la propiedad y la ganancia.
“No soy socialista y no quiero desposeer a aquellos que tienen posesiones”, pero al mismo tiempo decía que no se tiene derecho a las posesiones mientras millones no estén vestidos y alimentados: “la regla de oro a aplicarse (…) es negarse resueltamente a tener lo que millones no pueden. Esta capacidad de rehusarse no habrá de descender sobre nosotros de golpe”, para ello lo primero es cultivar una actitud mental, y luego reorganizar nuestras vidas de acuerdo con esa mentalidad. “Los hombres adinerados pueden ganar lo que quieran (sólo de manera honrada, por supuesto) pero únicamente para dedicarlo al servicio de todos.”  En otro pasaje insiste en que “la clase adinerada tiene que reconocer (…) que su riqueza no le otorga ninguna superioridad sobre el pobre.” Tiene que considerarse como fideicomisaria, posee su riqueza para bien de los trabajadores, “no tomará más que una suma razonable como comisión por sus tareas”.
Apela entonces a la transformación moral de la persona del capitalista, pero hay que recordar que la no-violencia se acompaña de la resistencia activa y que habrá que aplicar cierta coerción del Estado para reconducir a los capitalistas renuentes a las nacionalizaciones. Ambos métodos son posibles. Este Estado no-violento “no desposeería a los adinerados por la fuerza, sino que los invitaría a cooperar en el proceso de conversión hacia la propiedad por el Estado”.  Advertía claramente que si no se comparten la riqueza y el poder por el bien común, habrá de producirse una revolución violenta y sangrienta.
Si el Estado llega a suprimir el capitalismo por medio de la violencia, se verá atrapado por la violencia. “El Estado representa la violencia en forma concentrada y organizada (…) jamás podrá apartarse de la violencia a la cual debe su existencia misma. De ahí que yo prefiera la doctrina del fideicomiso. Siempre siento temor de que el Estado pueda apelar a una violencia excesiva contra aquellos que discrepan con él.” Si los ricos no actúan como fideicomisarios “creo que tendremos que privarlos de sus posesiones por medio del Estado, con el mínimo ejercicio de violencia”; se tendría que ordenar la “confiscación allí donde sea necesario”. En lugar de una centralización de poder en manos del Estado, preferiría “una ampliación del sentido de fideicomiso; pues en mi opinión la violencia de la propiedad privada es menos dañina que la violencia del Estado. No obstante, si ello es inevitable, yo apoyaría un mínimo de propiedad del Estado.”  Se refiere a ciertas industrias claves, en tanto que otras ramas se tendrían que desconcentrar.
Para lograr el cambio en las relaciones económicas no había que esperar a que todos estuvieran de acuerdo con esta idea, para él se debe comenzar ahora por uno mismo; en otra parte repetía: “nadie debe esperar a nadie para seguir el curso correcto”.   Este ahora supone un proceso de largo plazo, pero el tiempo es distinto cuando se refiere a las nacionalizaciones que tendrían que esperar a la constitución de la India como Estado independiente. Lo esencial del planteamiento es que la resistencia contra la dominación colonial y la creación de un nuevo sistema forman una unidad.

El antipoder, el autogobierno
En el mismo sentido que lo vio Tolstoy, Gandhi decía que “El estado representa la violencia bajo una forma intensificada y organizada”, debe su existencia a la violencia. Por lo tanto el aumento del poder del Estado “produce el mayor daño a la humanidad al destruir la individualidad, que subyace bajo la raíz de todo progreso.” Podemos apreciar la profundidad de esta idea expuesta en el contexto de su tiempo, entre guerras, marcado por los totalitarismos.
El parlamento no tiene ningún poder ni existencia independientemente del pueblo, por eso”la desobediencia civil es la clave del poder.” Si todo un pueblo rehúsa conformarse con las leyes en vigor, la maquinaria legislativa y ejecutiva se encontraría paralizada. “Ninguna policía, ningún ejército podrían hacer ceder la voluntad de todo un pueblo resuelto a resistir hasta el fin de sus fuerzas”. “Es imposible al gobierno hasta el más despótico permanecer en el poder sin el acuerdo de los gobernados (…) Tan pronto como los sujetos cesan de temer a la fuerza del tirano, su poder se hunde”. Todo ciudadano debe hacerse responsable de lo que haga el gobierno, le da su apoyo mientras tome decisiones aceptables. “Pero el día en que el equipo de gobierno perjudique a la nación, es deber de cada ciudadano retirarle el sostén”, si el daño inflingido es intolerable,”es un deber de toda la nación y de cada individuo no someterse”. Para obtener la reparación de la injusticia no hay que esperar a que el malhechor tome conciencia de su iniquidad, no se debe ser cómplice, antes al contrario “hay que combatir el mal cesando de aportar nuestro apoyo al malhechor de una manera directa o indirecta.”
Gandhi entendía la política del mismo modo que el liberalismo occidental, es decir, el bien común, pero con un acento de significación esencial en los países periféricos, como “servicio a los más pobres e ignorantes”. La política debería estar regida por principios morales esenciales: verdad, rectitud, justicia. La verdadera democracia de masas (swaraj), un régimen de libertad individual, no puede obtenerse por medios desleales y violentos, como deshacerse de toda oposición y liquidando a los adversarios. El swaraj no vendrá por la toma del poder por algunos, sino “del poder que todos tendrán un día de oponerse a los abusos de la autoridad” y de controlar el ejercicio de la autoridad.
El autogobierno (swaraj) consistente en la autonomía política, cultural y productiva, en la autosuficiencia de los poblados campesinos y la descentralización a todo nivel. Esta era la forma verdadera y no-violenta de lograr el pleno autogobierno (Poorna Swaraj). Su meta final era la total independencia de la India.
“Para mí el poder político no es un fin, sino uno de los medios de capacitar a la gente para mejorar su condición en todos los aspectos de la vida. El poder político significa la capacidad para regular la vida nacional por medio de representantes nacionales. Si la vida nacional llegara a ser tan perfecta como para regularse a sí misma, no sería necesaria ninguna representación. Existiría entonces un Estado de anarquía ilustrada. En tal Estado cada uno se gobernaría a sí mismo, y lo haría en forma tal que nunca llegaría a ser un estorbo para su vecino. En el Estado ideal, por lo tanto, no habría poder político porque no habría Estado. Pero el ideal nunca llega a realizarse del todo en la vida. De ahí la clásica afirmación de Thoreau, que el mejor gobierno es aquel que gobierna menos”.
Para desarrollar el Estado no-violento se requiere del esfuerzo continuo por mantener la autonomía individual frente al dominio ejercido por el gobierno sobre todos los ámbitos de la vida.  Si bien creía que la democracia significaba el gobierno de la mayoría, ésta no podía ser contraria a la libertad; en materia de conciencia no hay sitio para la ley de la mayoría. Contra los extremismos que lo rodeaban, abogaba por tener la mente abierta a todas las ideas, ya que la intolerancia revela la falta de fe en sí mismo.
El autogobierno es un ideal asequible, “debiera existir una organización voluntaria” en sustitución de la organización basada en la fuerza que es la realidad del Estado. Y esa voluntad asociativa siempre parte del autogobierno del individuo socialmente responsable. Otro espacio donde se vive ese no-Estado, esa anarquía ilustrada, serían las aldeas autárquicas cuya articulación no sería piramidal sino horizontal.
En fin, no se puede menos que pensar en una dialéctica entre la autonomía de la sociedad civil y un Estado limitado y controlado por ella. Decía, es el hombre el que marca los límites con el Estado, y puede deshacerlos. Pero en esto tendríamos que referirnos al Estado como un poder separado.
El Estado tiene otra acepción subyacente, la de orden o sistema social que Gandhi proyectaba en la historia. Decía que el verdadero socialismo le había sido transmitido al pueblo por sus antepasados, según la tradición toda la tierra pertenece a Gopal, que significa literalmente pastor, Dios, “en lengua moderna, Estado, es decir, el pueblo”.  Se entiende que el Estado no es un poder externo a la sociedad, es el pueblo mismo organizado de cierta manera.
El autogobierno (swaraj) con todas las características antes descritas, fue puesto al orden del día por Gandhi como una opción plausible de orden social y político. Conforme a su habitual combinación de realismo e idealismo políticos sentenció: “Debe recordarse que en ninguna parte del mundo existe un Estado sin gobierno. Si fuera posible que se convirtiera en realidad alguna vez, lo sería en la India; pues el nuestro es el único país en que, de algún modo, se ha hecho una tentativa.”
Esto no ha ocurrido en la India desde el asesinato del Mahatma en 1947, y sin embargo no han cesado las comunidades y regiones de experimentar formas avanzadas de democracia social. Es en vano tratar de construir un modelo único de nueva democracia, pero encontramos en el pensamiento de Ghandi grandes soluciones que siguen inspirando otros experimentos en otras partes del mundo.
Gandhi es un continuador de un pensamiento que ha recorrido milenios, que convoca a construir la libertad, la justicia y dignidad mediante la verdad y la fuerza, o sea, conciencia y voluntad como principios transformadores de la persona y de la sociedad, en eso consiste la resistencia activa.

Comentario final
La filosofía de Gandhi es la expresión de una cultura ancestral de los pueblos de la India, de sus religiones, de la organización de la vida social alrededor de aldeas autosuficientes. Es una respuesta a la búsqueda de unidad de los múltiples segmentos contradictorios que precisamente mantenía integrados el dominio colonialista. Tales condiciones históricas son irrepetibles y no admiten una imitación acrítica en otros contextos nacionales. La fuerza espiritual que humaniza la lucha política ha sido puesta de relieve por Gandhi, pero cada pueblo tiene que descifrarla en su propia tradición histórica.
En el contexto mexicano y latinoamericano la religión institucionalizada ha sido una fuerza regresiva, ha sido más una ideología de la resignación al sometimiento y políticamente un factor de poder antipopular, no de liberación. En sentido contrario, los movimientos sociales que animan el cambio democrático e igualitario se inspiran en una ética civil, poniendo en el centro de la nueva sociedad la solidaridad y la cooperación, entre otros valores morales, en los que se reconocen también los partidarios de un humanismo de origen religioso.
La conversión moral de las clases dominantes no es ninguna vía plausible en nuestra realidad, sólo es una oportunidad casuística; menos aún lo es cuando vemos en México así como en muchos países latinoamericanos, que esas clases cultivan el odio racial y clasista, cuando practican los métodos más viles para conservar el poder. Sólo una nueva ética pública centrada en la equidad, la igualdad y la libertad puede poner límites al nihilismo moral de los poderosos, pero ello sólo no basta, la destrucción de las bases materiales del despotismo es la condición para que los opresores vuelvan a ser personas comunes sujetas a la presión cívica.
Gandhi oponía el humanismo a las leyes ciegas del capitalismo, entonces como ahora de carácter mundial, pero descuidaba la solidaridad de los pueblos basada en intereses comunes y la construcción de nuevos paradigmas científicos anticapitalistas. Y en este propósito se afanan las fuerzas del cambio democrático.
Un aspecto de su pensamiento estratégico es que la emancipación social y nacional es obra del pueblo por medio de la acción colectiva, y para ello no alcanzan los esquemas de vanguardias, lucha clandestina y partidos que monopolizan la voluntad popular. Pero en nuestro tiempo y espacio, la construcción de un bloque nacional popular ya no puede recuperar a la clase dominante que se ha pasado al campo de los poderes del capitalismo global. Se tendrá que revalorar qué queda del concepto de burguesía nacional o interior.
Se ha repetido mucho desde distintas perspectivas que la acción violenta de minorías por más bienintencionadas que parezcan, si tienen éxito, no pasarán de sustituir una elite por otra y un sistema de opresión por otro. Y también se ha dicho, incluido Gandhi, que la revolución de la conciencia individual y social es un requisito para alcanzar el nuevo orden democrático, aunque eso se consiga gradualmente y tome más tiempo. El nuevo orden se construye al parejo de la resistencia al antiguo régimen.

Para la revista Estudios Políticos

RESUMEN

El artículo se ocupa de la concepción de Gandhi de la resistencia activa conforme a los principios de su ética política que regulan las formas de acción: resistencia y verdad. Postula la acción individual y colectiva de resistencia a la injusticia y la opresión, asumiendo los sacrificios que ello implica. Los ejes de su estrategia son el deber de desobediencia y la no-cooperación con el Estado por medios no violentos, tales como el boicot, la suspensión de actividades y las movilizaciones de masas. Combina el rechazo a un sistema de dominación con la construcción de un nuevo orden social, para lo cual son indispensables una conciencia de la propia dignidad y la autonomía frente al sistema, pasando por el autogobierno.

Palabras claves: resistencia activa, no-cooperación, acción pacífica.

Abstract

This article refers to Gandhi’s conception over active resistance according to his politic ethic principles that regulates the forms of action, resist and truth. It postulates the individual and collective resist action against injustice and oppression, accepting the sacrifices that it implies. The axes of his strategy are the duty of disobedience and no-cooperation with the Government through no violent resources such as boycott, breaking activities and mass movements. It combines refuse to a domination system with the creation of a new social order, in which are indispensables an own conscience of dignity and the autonomy before the system, going through self-rule.

Key words: Active resistance, no-cooperation, non-violent action.

Dr. Armando Rendón Corona
Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. División de Ciencias Sociales y Humanidades, Departamento de Sociología, teléfono: 58 04 47 88. Coordinación de Ciencia Política, teléfono: 58 04 47 93.
Teléfono particular: 56 30 15 80. E mail: renconco  prodigy.net.mx

GANDHI: LA RESISTENCIA CIVIL ACTIVA

Armando Rendón Corona

RESUMEN

Este artículo trata de la concepción de Gandhi de la resistencia activa, que fue desarrollando a lo largo de su vida militante, ideas revisadas continuamente a la luz de la experiencia. Enfoca los principios de su ética política que regulan las formas de acción: resistencia y verdad. Define su método como una acción individual y colectiva de resistencia a la injusticia y la opresión coloniales, asumiendo los sacrificios que ello implica. Los ejes de su estrategia son el deber de desobediencia y la no-cooperación con un poder injusto, siempre por medios no violentos, tales como el boicot, la suspensión de actividades, las movilizaciones de masas. Su originalidad radica en la combinación del rechazo a un sistema de dominación junto con la construcción de un nuevo orden social, bajo el supuesto de una conciencia de la propia dignidad y la autonomía frente al sistema. Propone una autonomía de la economía campesina y del propio país, la redistribución de la propiedad frente a los monopolios y un autogobierno o dualidad de poder.

Introducción
La obra escrita de Gandhi es prolija en artículos escritos a lo largo de casi medio siglo, donde trata de un gran número de cuestiones coyunturales y filosóficas. Se puede discutir sobre la ausencia de tratados sistemáticos que haya hecho sobre todas esas materias, pero no olvidemos que fue un guía caminante de las lucha de los pueblos de la India por su emancipación humana y nacional. No obstante, se encuentran temas reiterados a lo largo de décadas que apenas fueron modificados en su esencia, lo que muestra la coherencia a su pensamiento. Bien se sabe que tiene una profunda raíz religiosa y que se preocupó por encontrar elementos comunes a varias teologías, concepciones que impregnan su moral, el cuidado del cuerpo y del alma, la vida cotidiana y la naturaleza, pero no es el propósito de este escrito ocuparse de ello.

Nuestro interés se centra en sus concepciones acerca del método de la resistencia civil activa contra la injusticia en todos los órdenes y su proyecto constructivo de una nueva sociedad y un nuevo Estado nacional. Este escrito es tan sólo una aproximación somera, para llamar la atención sobre las enseñanzas que guarda para quienes en México se proponen vencer injusticias ancestrales y resistir a un presente y futuro sombríos, que el capitalismo neoliberal nos impone. No es cuestión de repetir una experiencia originalísima, sino de ampliar los horizontes de los luchadores sociales, a veces desesperados, y de los que no luchan, las víctimas agotadas y postradas ante la dominación aparentemente invencible.

Es evidente que la selección y organización de los temas y de los enfoques están dictadas por nuestras preocupaciones presentes, por eso confesamos desde el inicio que hacemos una recuperación intencionada, una paráfrasis del pensamiento de Gandhi. No es pues nuestra intención hacer una reconstrucción histórica ni biográfica del concepto de resistencia civil activa, sólo nos ocupamos del método de la resistencia civil.

La concepción ético-política del satyagraha

La concepción ética de Gandhi gira en torno a la fuerza del amor, del alma, es decir a la fuerza que nace de la moral, de una postura ética de dignidad entendida como igualdad ante el otro. Esa fuerza es la que anima la resistencia cuyo fin es que prevalezca ese estado moral, como lo definió Tolstoy.

El método de la lucha contra la opresión encontró su nombre en el Satyagraha, que significa verdad y firmeza, atributos del alma: sat: verdad o amor, agraha: firmeza o fuerza. La nueva forma de lucha se distingue de la resistencia pasiva tradicional. La concepción del Satyagraha supone la lucha no-violenta, integra una forma de vida que se construye a partir de una mística, reflexión y posterior acción, recurre al propio sacrificio y apela a la conciencia del adversario. “El satyagraha (…) es un método para defender los derechos a través del sufrimiento personal; lo contrario de la resistencia armada”.  El sacrificio personal, antes que sacrificar al adversario, sacrificio meritorio porque supone arriesgar la propia vida, siendo que la vida debe de ser protegida al máximo, comenzando por la propia.

Supone pues una conciencia moral que pueden compartir oprimidos y opresores y por esa razón pueden redimirse, de modo que el sacrificio de los primeros apela al humanismo de los segundos. El sacrificio es un valor de la resistencia, soportar los riesgos y castigos que implica la lucha por un bien general, pero mal interpretado podría alentar los impulsos sádicos de los poderosos o, en el mejor de los casos, a un desgaste sin frutos. Probablemente esta idea tenía sentido en su contexto, y todavía puede tener alguna influencia en algunos individuos, pero socialmente la historia de la clase dominante en el capitalismo nos muestra que puede adoptar ideologías morales de fuga, de auto exculpación, que apenas disimulan la verdadera conciencia de clase supremacista o un nihilismo moral que no puede ser superado mediante la educación u otro método, sino precisamente por la conciencia moral del pueblo, cosa de la que nos ocupamos más adelante.

La síntesis gandhiana de la cultura hindú unió dos principios: la resistencia y la no violencia, el satyagraha y el ahimsa.  Unidos integran el significado de actuar directamente y transformar. Ahimsa significa “no-violencia, no hacer el mal, no dañar a ningún ser viviente”, cuya connotación pasiva le viene de no hacer daño a nadie, o el deseo de hacer el bien aun a quien comete un mal. El primer deber de la no-violencia es respetar la justicia en todos los dominios. También significa verdad, armonía, fraternidad.  Pero Gandhi complementó el ahimsa con el concepto de satyagraha, que tiene un acento activo en el que caben todas las formas de confrontación que se mencionarán enseguida, indicando no tolerancia a las acciones inmorales, resistencia a quien comete el mal.  Para revertir la injusticia, la no-violencia dispone de las armas del satyagraha y la no-cooperación, a condición de hacer un uso honesto y moderado.

Tal como lo encontramos en Mazzini y Tolstoy, Gandhi establece el vínculo moral entre el fin y los medios: los medios representan ya un fin en sí mismo y deben ser tan puros como el objetivo final, los medios son ya la forma de construcción de una nueva sociedad. Aludiendo indirectamente al régimen comunista decía: “Los medios impuros dan como resultado fines impuros”, el socialismo (según su propia versión) es cristalino, requiere medios cristalinos para realizarlo. Así, contrapone al principio nihilista maquiaveliano según el cual el fin justifica los medios, el Ahimsa y la Verdad, estrechamente imbricados.

La resistencia activa a la dominación por la fuerza, se basa en la verdad y firmeza (o fuerza): “Está fuera de discusión que una petición sin el apoyo de la fuerza es inútil […] Una petición sostenida por la fuerza es la petición de un igual y cuando él transmite su demanda bajo forma de petición, ésta testimonia su nobleza. Las peticiones pueden ser sostenidas por dos tipos de fuerzas. Una es: “Les haremos daño si no nos dan lo que les pedimos”; es la fuerza de las armas […] El segundo tipo de fuerza puede ser expresada así: “[…] Pueden gobernarnos sólo en la medida que nosotros aceptemos ser gobernados; ya no tendremos nada que ver con ustedes”. Este tipo de fuerza puede ser descrita como la fuerza del amor o la fuerza del alma (o la fuerza de la verdad), o en términos más populares, pero menos precisos, resistencia pasiva. Esta fuerza es indestructible […] La fuerza de las armas es impotente si se contrapone a la fuerza del amor o del alma.

En efecto, la fuerza de la verdad puede entenderse como la fuerza de la voluntad adquirida colectivamente, sin la cual la acción consecuente no es posible. Hay una fuerza irreductible en la voluntad de no obedecer un poder ilegítimo, pero no es suficiente para vencerlo y cambiarlo; a la desobediencia como premisa le sigue la no-cooperación y el autogobierno, que completan el sentido del concepto de resistencia activa.

La resistencia activa no debe confundirse con el concepto de objeción de conciencia porque Gandhi enfatiza el carácter social y político de la desobediencia civil: “La no-violencia sirve al bien de todos, y no sólo al bien del mayor número posible. Quien ensalza la no violencia tiene que estar dispuesto a sacrificar su vida para garantizar el bien de todos.”  En términos menos extremos también decía que si se desobedece una ley que afecta los derechos aceptando las sanciones que puedan resultar de ello, se pone en acción la fuerza del alma. Por eso el adepto de ahimsa no hace suyo el principio utilitario de que el bien más grande es el que conviene al mayor número, porque el no-violento está dispuesto a sacrificarse y la moral utilitaria no lo hace.

Para los juristas conservadores existe el deber absoluto o incondicional de obedecer la ley, aun la ley injusta. En cambio, un principio compartido por muchos pensadores de la desobediencia civil es el deber de desobedecer, o deber personal de resistir la injusticia, y es en esta línea de pensamiento que se sitúa Gandhi: “Cuando la administración pública es tan perversa que se hace insoportable, hay que ser capaz de sacrificar la libertad personal para oponerle una resistencia no violenta.”  Esto me parece fundamental en la concepción gandhiana, pese a no estar tan desarrollado como en la teoría de la desobediencia civil contemporánea.

Hay que suponer que el poder opresivo pretenderá hacer aparecer el sistema de dominación institucionalizado jurídicamente como un orden inalterable, aunque se sepa que la dominación es una relación cambiante que requiere ser actualizada. Esto se puede conseguir reforzando la sumisión, de donde la demanda de obediencia a la ley es un recurso ideológico. Por el contrario, la resistencia se propone no sólo socavar la vigencia de un ordenamiento injusto, sino cambiar la relación de dominación en que se basa la ley injusta.

Resistencia activa y pasiva

La “fuerza de la verdad” no es pasiva, por el contrario, se expresa como una ética del resistente que enfrenta directamente la violencia del poder colonial. Rehúsa la violencia, pero busca resultados tangibles. Por su parte, la resistencia pasiva es una tradición hindú de la que emerge la resistencia activa, pero ésta se distingue de aquella en que no impugnaba el sistema social y político, no se proponía una ruptura y se presentaba como una táctica para obtener un resultado inmediato. Por ser un término popular Gandhi lo usaba en el sentido de no-violencia, pero siempre acentuando el carácter activo de la acción de resistir. Podría decirse que son diferentes vías para lograr cambios en la situación, pero la diferencia reside en la profundidad de las reformas, el alcance de sus metas que en un caso son parciales y en otro son del sistema en su conjunto.

A diferencia de la acepción que le daban los ingleses como arma del débil, la resistencia pasiva, si bien evita la violencia, instrumento del cual el débil no puede servirse, ella no excluye del todo su uso en caso que la situación lo requiera, a juicio del que practica la resistencia pasiva.”  La no violencia no consiste en abstenerse de todo combate real contra la maldad. No se puede ser pasivo ante las injusticias sociales, no es una virtud monacal destinada a procurar la paz interior, sino una regla necesaria para vivir en sociedad.

“Nada ha sido jamás hecho en este mundo que no sea debido a la acción. Rechazo la expresión ‘resistencia pasiva’: no traduce completamente la realidad y podría verse como el arma de los débiles. La no-violencia supone ante todo que uno es capaz de batirse. Pero al mismo tiempo, hay que concientemente y deliberadamente reprimir todo deseo de venganza”.
La línea general es la acción de masas en una dinámica de reformas sucesivas necesariamente con métodos pacíficos, vía distinta a la dinámica de violencia cuya solución catastrófica debía desembocar en cambios radicales en poco tiempo. Puesto en una situación límite, Gandhi llegó a admitir lo que muchos llaman violencia limitada o defensiva. “Yo prefiero mil veces tomar el riesgo de recurrir a la violencia antes que ver emascular a toda una raza.” Es preferible a huir por cobardía dejando a los suyos sin protección; la cobardía anida a la violencia; rechazando la cobardía se puede apreciar el valor de la no-violencia, porque ésta es el summum del coraje.”

En el mismo sentido insistía en que “La no-violencia no consiste en abstenerse de todo combate real contra la maldad”. Por el contrario, “veo en la no-violencia una forma de lucha más enérgica y más auténtica que la simple ley del talión, que acaba multiplicando por dos la maldad […] A mi juicio, la no-violencia no tiene nada de pasivo, sino que es la fuerza más activa del mundo.”

Según Patella, la originalidad del movimiento gandhiano radica básicamente en dos aspectos: 1) la confrontación directa a las acciones injustas que cometía el poder público; 2) y simultáneamente la humanización de este mismo poder, a quien, aun enfrentándolo con fuerza, siempre se le ofrece un diálogo realista y sincero. Estos dos aspectos permitían a la no-violencia activa reconducir al poder en medio de situaciones de alta violencia y confrontación.

La humanización del adversario es congruente con la exigencia de una relación entre iguales, no violenta porque no se le amenaza con la eliminación física, se aparta la lucha interpersonal porque el objetivo es el cambio del sistema social. Claro está que esta disposición no asegura que los poderosos abandonen la represión y aún la eliminación de quienes considere enemigos, no obstante, por encima de estas pretensiones violentas, la resistencia persiste en imponer un nuevo orden político basado en una moral pública no-violenta. Se ofrece al adversario la posibilidad de llegar a acuerdos pacíficos y ordenados, lo que favorece la legitimidad de la resistencia y la expansión del movimiento nacional.

Para la sociología de la acción colectiva en el siglo XIX, explica M. Randle, no hay una clara división entre la resistencia no violenta y la violencia defensiva, aunque la resistencia pasiva evitó dar una respuesta violenta. Fue Gandhi quien acuñó un concepto explícito de-violencia que incluyó la aceptación del sufrimiento inflingido por el adversario, como principio cardinal de la resistencia activa, concepto distinto de la resistencia pasiva tradicional, además en el sentido de aceptar cierta violencia en defensa propia en circunstancias extremas.

Formas de acción

La estrategia del satyagraha conjuga dos elementos: resistencia y fuerza, las que cobran múltiples formas morales y materiales a las que se recurre para que el adversario ceda en sus pretensiones injustas causantes del conflicto y desista de la confrontación física. En el contexto de la compleja lucha independentista en la India, Gandhi no censura la resistencia pasiva, simplemente reconoce la diferencia, frecuentemente ambas se intercalan durante los movimientos sociales.

Distingue dos tipos de resistencia aplicados según las condiciones existentes: la resistencia “encubierta o cotidiana”, en donde no existen condiciones viables para realizar acciones masivas públicas y se opta por desarrollar formas simbólicas cotidianas o privadas de confrontación, una forma más propiamente pasiva. La segunda es abierta o civil, donde se deja abiertamente de cooperar y desobedece a una ley injusta.

Del mismo modo que se distingue la resistencia encubierta de la pública, también podemos situar los extremos de la resistencia en un continuum que va de la pasiva a la activa. Ambas formas se diferencian por el grado de intensidad, las formas menos intensas, locales y por motivos específicos, corresponden a la resistencia pasiva, en tanto que las de mayor drasticidad pertenecen a la resistencia activa. Siguiendo una escala ascendente en intensidad destacan el ayuno, la oración colectiva durante los mítines y las caminatas (marchas) masivas. En tanto que las más comprensivas y drásticas son la no-cooperación y la desobediencia civil propiamente dicha. Una variante fue la “desobediencia representativa”, forma por la que individuos notables, no las masas, ejercían las medidas de desobediencia. Simultáneamente a las acciones de cualquier intensidad y en cualquier etapa del conflicto, se procura el diálogo y la negociación con el adversario, y más allá, la construcción de “relaciones de igualdad y cooperación igualitarias” con los ingleses.

Patella recoge una tipología de la acción no violenta agrupada por Alvaro Díaz, según cuatro niveles de la confrontación.  Cabe hacer la observación de que estos niveles pueden encontrarse simultáneos en los hechos, además, esta clasificación no ordena las acciones según su intensidad. Estos niveles son: a) información y diálogo: se busca llegar a acuerdos con el adversario, y a la vez informar a sectores amplios de la población acerca del conflicto con el fin de conseguir aliados; b) acción directa o popular: la acción se convierte en algo público, abierto a la sociedad, mediante la movilización de masas en espacios abiertos (marchas, caravanas, mítines, etcétera) para presionar al adversario y ganar simpatizantes con la causa; c) no-cooperación: se deja de colaborar explícitamente con alguna de las causas de la opresión o con algún elemento material que da fuerza a la parte adversaria (boicot, huelga, ayuno, etcétera), pero no se viola el orden legal; d) desobediencia civil: ante el fracaso de las anteriores tentativas para lograr un acuerdo satisfactorio, se recurre a acciones que infringen e impugnan abiertamente una ley injusta o inhumana (no pago de ciertos impuestos, toma de tierras, bloqueo de calles, etcétera).

Durante la lucha independentista hindú, dice Patella, se articulaba la acción colectiva de fuerzas diversas que se expresaron de distinta manera, asimismo las formas de lucha se mezclaron y se fueron relacionando de forma simultánea en los ámbitos cultural, jurídico, económico, militar, político, religioso, de salud, filosófico y otros planos.

Un concepto que designa un conjunto de acciones específicas es el “hartal”, que significa huelga, suspensión del trabajo, boicot y en general de cualquier transacción económica (los comerciantes no abren sus tiendas, no se cargan ni se descargan los barcos…), aplicada contra leyes que restringían las libertades individuales de los indios.  Esta forma de acción se acompañaba de una campaña de satyagraha, incluyendo una masiva difusión de folletos políticos.

El boicot es una de las acciones más claras porque cualquiera podía realizarlo; creaba una atmósfera propicia para la desobediencia civil, y representa una forma activa y radical de la no-cooperación; significaba el rechazo a colaborar con el Estado inglés.

El ayuno representó para Gandhi la principal manifestación de la no-violencia, pues despertaba la conciencia de las personas y funcionaba como presión pública. En 1916, con motivo de una huelga de trabajadores de la industria textil, por primera vez recurre al ayuno por una causa pública, ya que antes ayunaba sólo en busca de perfección espiritual. Su finalidad era conmover, en este caso a los empresarios. El ayuno fue un recurso para comunicarse con el pueblo, para apelar a su conciencia.

En Sudáfrica entre 1907 y 1911 se inicia la resistencia contra leyes anti inmigrantes y el desconocimiento de matrimonios no cristianos, empleando la táctica de dejarse llevar a la cárcel por millares hasta saturarlas y la caravana o marcha multitudinaria por largos trayectos, técnicas que serían agregadas al arsenal de la acción pacífica en la India.

El pleno significado de esta estrategia se mostró durante su primera aplicación nacional en 1919-1920 en la India, aunque ya la había practicado años antes en Sudáfrica. En esta campaña contra leyes inglesas que restringían las libertades individuales de los indios, el satyagraha se interpretó como un acto de purificación consistente en un llamamiento a un día de ayuno y oración. Para ello se combinó con el hartal, o suspensión de toda actividad, del trabajo y de cualquier transacción económica. Además se utilizó la desobediencia civil a la ley, la más fácil de desobedecer por ser la más impopular fue el impuesto a la sal. Esta campaña fue, y sigue siendo, paradigmática de la nueva concepción de resistencia activa.

En 1920, después del hartal nacional, Gandhi llamó a una campaña nacional de no-cooperación hacia Gran Bretaña mediante el boicot de sus mercancías, el rechazo a títulos, puestos honoríficos, empleos gubernamentales; los abogados dejaron de recurrir a los tribunales, magistrados y jueces renuncian a sus cargos y el ejercicio de la abogacía; los empleados públicos renuncian; los estudiantes abandonan las escuelas, ceremonias oficiales; la deserción de los soldados indios del ejército; los labriegos suspenden el pago de impuestos y no toman bebidas alcohólicas que dejaban dinero al gobierno.    Cabe mencionar que en otras fuerzas al interior del Congreso Nacional Indio se propusieron lo contrario, la ocupación de posiciones, la inserción de los indios en todas las instituciones desplazando a los ingleses.

De manera simbólica pero también práctica, el partido del Congreso Nacional Indio en 1920 tomó la decisión de reimplantar el hilado y el tejido manual doméstico; Gandhi adoptó el khadi, vestimenta tradicional, e hizo un voto de hilar cotidianamente, convirtiéndose así en símbolos independentistas el khadi y la rueca. En rechazo al industrialismo inglés, se convocó a quemar públicamente la ropa extranjera y a confeccionar la propia ropa, creando un mercado paralelo que a la vez que permitía hacer ahorros a la economía doméstica, favorecía la autosuficiencia, autodignificaba y reivindicaba la dignidad nacional.

En 1930 nuevamente se llamó a hacer un voto por el satyagraha y al boicot contra todo lo inglés: ropa, bancos, aseguradoras, barcos, mercancías, impuestos; se dejaron encarcelar 60 mil personas y muchas otras acciones como las antes mencionadas.

La primera experiencia del satyagraha en 1919 fue considerada por el mismo Gandhi como un éxito, porque el hartal fue observado masivamente en todo el país. Pero la campaña trajo consigo violencia incontrolada de los ingleses y fue respondida de la misma manera por el pueblo en algunas partes, por lo que debió ser frenada mediante un ayuno de Gandhi. De ahí que hiciera una flexión profunda sobre la observancia de una serie de principios. La desobediencia debía mantenerse dentro de los límites de la no violencia, previamente debían haberse respetado las leyes del Estado, porque sólo así se está en capacidad de juzgar si una ley es buena o injusta, sólo entonces se tiene derecho a la desobediencia civil. Fue así que Gandhi comprendió que el satyagraha no era un punto de partida sino de llegada para el pueblo, se requeriría de una preparación previa para alcanzar la disciplina necesaria: “Comprobé que antes que un pueblo se encuentre en condiciones de participar en la desobediencia civil, debía comprender las más profundas implicaciones de esta actitud.” Se debía entonces educar al pueblo para la desobediencia, lo cual no sería tan rápido.

En otra ocasión Gandhi escribió sobre el carácter ético de dichas condiciones: “La desobediencia, para ser civil, debe ser sincera, respetuosa, mesurada y exenta de toda desconfianza. Debe apoyarse sobre principios bien establecidos, no someterse jamás al capricho, y sobre todo jamás ser dictada por el rencor o el odio”.

En realidad la huelga general combinada con el boicot, la desobediencia y todas las acciones que emprendió la movilización popular eran una confrontación con el Estado colonial, y no sólo la desobediencia a ciertas las leyes. Era un proceso de aprendizaje colectivo en la práctica, por más que la educación intentara darle una disciplina. Puesto que la confrontación era graduada, todavía debía respetarse en gran parte el sistema establecido, incluida la legalidad.

La no-cooperación

El concepto de desobediencia civil implicaba desmitificar el acto de obedecer a la autoridad, rompe con la concepción de la obediencia como valor universal y con el hecho mismo de ver a la autoridad legal (en este caso del Estado inglés) como legítima, pone en cuestión el ejercicio perverso del poder. Frente a la actitud pasiva de obedecer, la desobediencia civil antepone la creatividad, la innovación y la actividad, como medio de recuperación de la libertad, pues permite romper con la dependencia que paraliza el desarrollo a plenitud de la identidad, dando cauce a la máxima originalidad puesto que plantea una nueva relación social liberadora que impugna el orden social preexistente.

El objetivo de la confrontación es romper la relación viciosa de colaboración implícita, basada en un acatamiento de la legalidad, ese acuerdo tácito que reproduce la injusticia social. Según Gandhi, la cooperación sólo era posible entre iguales, pues entre quienes cooperan no hay ni débil ni fuerte, cada uno es igual al otro. La dependencia (o sumisión), en cambio, mantiene la impotencia y denigración, por lo que era necesario romper con esa relación de cooperación leal cuando la otra parte no ofrecía un trato igualitario.

La no-colaboración gandhiana es resistencia activa; implicaba la ruptura gradual con todo el sistema inglés de dominación social, cultural, económico y político. Comprende la infracción directa a la ley, el rechazo a una orden y el autogobierno mediante el poder dual. No sólo es negación, su otro aspecto contiene la afirmación de un sistema nacional alternativo. Por eso representa el más alto grado de impugnación a un sistema social y a un régimen político, dentro de la acción no-violenta.

La no-cooperación tiene como condición una toma de conciencia simultáneamente individual y colectiva. La unidad de ambos planos de la conciencia se resume en el principio de autonomía, que era a la vez un proyecto comunitario y nacional, cuya puesta en marcha era la tarea de la acción del individuo, desde su vida cotidiana. Es por ello que se puede decir que es una concepción que busca el cambio de fondo en el largo plazo.

La “toma de conciencia” por el pueblo se asume como proceso que implica una ruptura con la cultura política establecida que regula su comportamiento, ruptura que implica un largo proceso de domesticación de sus cuerpos. La resistencia comienza por el rescate del individuo frente a un modelo de civilización industrial, que lo denigraba, expropiaba, que destruía su libertad y los cimientos de la cultura hindú. Se trataba de una confrontación radical de culturas y modelos económicos; rompe con la idea de progreso de esa civilización industrial cuya principal promesa era el desarrollo material, pero que no había llevado bienestar a la India, sino al contrario.

Es una toma de conciencia de la necesidad de tenerse auto-respeto y dignidad como persona y como cultura, y con ello recuperar la autonomía. Eso implica romper con los valores adoctrinados por la cultura colonial. De ahí se sigue romper con la sumisión y la obediencia como requisito para vencer la ocupación militar. Por eso sostenía que “Los ingleses no se han apoderado de la India; nosotros se la dimos. Ellos no están en la India gracias a su fuerza, sino porque nosotros los mantenemos”.  Se trata de una dualidad de poder cultural, que implica la construcción de un “territorio moral”, una rebelión ética por parte del pueblo, usando las armas morales de una cultura encarnada en las mayorías como territorio, diríase el espacio o dimensión cultural de la resistencia.

Gandhi en el Hind Swaraj (Programa Constructivo de la India), se proponía canalizar el odio contra una civilización no contra los ingleses, evitando las venganzas y los hechos de sangre. Asimismo se humanizaba al adversario, que no enemigo, y despersonalizaba la situación negativa evitando multiplicar el mal. Pero a la vez significaba una transformación de fondo, ya que esta conciencia del pueblo le hacía comprender la necesidad de cambiar las relaciones de dependencia colonial.

De este modo conciencia y autonomía surtían un efecto directo sobre el poder y la estructura de dominio del adversario.

La estrategia

Toda esta concepción fue el soporte de una reflexión estratégica por parte de los guías, misma que fue promovida entre las grandes mayorías incorporadas a la resistencia civil por encima de las barreras de origen social y religioso, y lo más sorprendente es que consiguió mantener la disciplina y la persistencia de millones de participantes revestidos de dignidad y poder. Es admirable que esta concepción se impusiera en medio del desorden y a la violencia del proceso independentista. Gandhí al respecto sentenció que “La desobediencia civil no conduce nunca a la anarquía. La desobediencia criminal en cambio sí puede hacerlo”.

Esto es así porque se propone un programa de constructivo de un nuevo orden social, en contraposición con el delincuente que rompe el orden sin más fin que el provecho personal, o sea, es una acción no política; otra cosa es la delincuencia de los gobernantes que infringen la ley y ejercen la violencia ilegítima a resguardo de su posición de poder, conducta que también lleva al caos.

Aun cuando las acciones de la desobediencia civil fueron aisladas y coyunturales, estaban articuladas en el Programa Constructivo de la India, rescrito por Gandhi a lo largo de décadas, donde enuncia un modelo de desarrollo sociohistórico diferente para la nueva nación.

Esto significaba en el plano táctico, señala Patella, plantear a las masas objetivos claros, concretos, racionalmente alcanzables, accesibles de entender por todos, incluyentes, donde muchos pudieran participar en sus diferentes etapas. Gandhi fue insistente en que la desobediencia civil no se centrara del todo en una causa general, como la Independencia, sino que, afirmaba, “la cuestión debe ser precisa y en grado de ser entendida; y el adversario debe poder rendirse”. No es casual que las mayores acciones nacionales de desobediencia civil fueran dirigidas contra injusticias sociales evidentes en la vida cotidiana del pueblo: los textiles, símbolo de la industria británica, y el monopolio de la sal.  El objetivo específico tiene un carácter simbólico, sintetiza el rechazo a un sistema, unifica el descontento y prepara la acción contra nuevos objetivos.

Para el satyagraha el nuevo orden social se iba construyendo en el proceso de desobediencia civil contra el colonialismo inglés; cada campaña conquistaba posiciones y desencadenaba cambios en la relación de fuerzas, las metas de cada campaña eran objetivos en sí mismos.

Esta perspectiva gandhiana resolvió conforme a sus propias condiciones históricas, el viejo dilema entre reforma y revolución, debatido largamente en el socialismo internacional; el dogma bolchevique, por ejemplo, postulaba que el cambio social era consecuencia de la toma del poder por una fuerza organizada. Pero lo que demuestra la independencia de la India es que una serie de cambios acumulativos en las relaciones de poder condujeron a cambios mayores; en ese sentido es una estrategia gradualista. El proceso de constitución de la nación era la condición del nuevo Estado independiente, y todo ello sorteando la guerra civil.

El autogobierno (swaraj); conciencia y autonomía

La autonomía de la voluntad es un concepto crucial para emprender la desobediencia civil, porque así el individuo alcanza su calidad de ciudadano; la teoría contemporánea de la sociedad civil parte del supuesto de que el ciudadano se hace ejerciendo sus derechos de ciudadanía.

La autonomía, decía Gandhi, “reposa enteramente sobre nuestra propia fuerza interior y sobre el poder que tenemos de hacer frente a los obstáculos más temibles”, pero necesita de un esfuerzo continuo para ser conquistada y mantenida. Los mismos medios que sirven para la autonomía individual sirven a la autonomía política.  “Es el deber la verdadera fuente de los derechos”, de otra manera no se pueden alcanzar. Así pues la fuerza interior es una convicción personal que motiva la acción, en eso consiste la autonomía. La autonomía política equivale entonces a un pueblo de ciudadanos en capacidad de constituir una nación autónoma.

La autoconciencia ha de entenderse en un doble sentido: personal y nacional, que se afirma en la creación de espacios de desarrollo propios, alternativos a las estructuras de dominación, una especie de contrapoder, que en la coyuntura histórica produce una dualidad de poder; el pueblo aprende a autogobernarse. En el programa del partido del Congreso, Gandhi definió la autonomía como poder dual y como desobediencia, pues “una moral de la autonomía se forja cuando se comprende, y se aprende, que hay que desobedecer toda orden de inhumanidad”.

Según la apreciación de Patella, Gandhi conocía la capacidad de la autoconciencia como requisito de la defensa estratégica, como un plano de la confrontación, para construir un territorio que le fue alienado, un espacio propio para la resistencia, en dos dimensiones: la dignidad personal y las aldeas, donde residía la raíz de la India libre. Así se construían las “estructuras paralelas”, una “segunda cultura”, para una “vida independiente de la sociedad”.

La resistencia cultural y económica se propuso recuperar la propia historia, viviéndola desde el individuo, la comunidad y la nación. En ese sentido el movimiento gandhiano adoptó y reactivó las lenguas originarias locales y al hindi como lengua nacional, así como la cultura oral, factores indispensables para concientizar y unir al pueblo.

Impugnó el sistema capitalista reviviendo el desarrollo aldeano-comunitario. Las aldeas debían valerse por sí mismas para su alimentación y vestido, una verdadera “república independiente”; debía tener su escuela, teatro y salón de actos, su propio suministro de agua, educación básica obligatoria, electricidad y todo esto sobre la base de la cooperación y el reparto de la tierra para quien la trabaja. Esa campaña de politización rural se apoyó en toda una organización de activistas que iban a las aldeas a informar y escuchar a la gente.

Un cambio revolucionario que promovió en las mentalidades y en las jerarquías sociales, fue la igualdad de los parias. Los intocables constituyeron por milenios la parte de la sociedad más discriminada por los propios indios, más cruel que la de los blancos. Gandhi se propuso hacer reconocer su dignidad y plenitud de derechos, colocando a los “hijos de Dios” en el primer plano de su concepción de igualdad social. Consiguió que el Congreso Nacional Hindú acordara suprimir la intocabilidad en su congreso de 1920. En 1931 Gandhi emprende un ayuno para conmover a los propios hindúes a fin de abolir la discriminación; nuevamente fue seguido por el ayuno de muchos y al fin se consiguió levantar las prohibiciones a los intocables.

La igualdad económica

Gandhi rechazaba el socialismo de tipo soviético, no estaba por la supresión de las clases sociales mediante una revolución violenta, ni por la omnipotencia del Estado. El socialismo para él es un ideal igualitario, o más bien equitativo porque no prescindía de la propiedad privada. Sin embargo la igualdad económica podía ser alcanzada de varios modos: la conversión del capitalista en fiduciario, la comunidad o cooperación y la propiedad estatal al servicio del pueblo.

Respecto del conflicto de intereses entre el capitalista y el obrero no daba una solución única. Recomendaba a los capitalistas que “deben considerar a los obreros como socios”. También afirmaba que “Aun sin el control del Estado puede haber nacionalización. Yo puedo crear un molino para beneficio de los trabajadores”. Entendemos que nacionalizar no significa únicamente estatizar, sino darle una finalidad social de la empresa tanto privada como cooperativa.  Tiene también el sentido de compartir, el empresario puede compartir con los trabajadores; pero sobre todo era partidario de impulsar un régimen de pequeñas industrias cooperativas donde todos los miembros se trataran como hermanos.

El ideal de que todo el mundo tenga trabajo para satisfacer sus necesidades elementales, puede ser universalmente aplicado si los medios de producción “están bajo el control de las masas”, es decir, los medios de producción deberían estar al alcance de todos. Podríamos interpretar esta tesis como una democratización de la propiedad mediante la redistribución en el pueblo, bajo diversas formas de propiedad. Lo contrario de la tendencia a la concentración y centralización, pues, “Su monopolización por parte de cualquier país, nación o grupo de personas, debiera ser considerada una injusticia”. La verdadera economía “se pone de parte de la justicia, promueve el bien de todos”.  Y esto es igualmente aplicable a la propiedad estatal donde el producto del trabajo volvería a los trabajadores a través del Estado.

El concepto de no-cooperación tiene aquí una aplicación especial, el de una economía alternativa. A la monopolización opone la redistribución de la propiedad de los medios de producción, lo que equivale a una dispersión del poder. Esta democracia económica es el modo de satisfacer las necesidades básicas y el bien social, es también el modo de asegurar la autonomía de la sociedad civil frente al poder concentrado del capital.

Otra faceta de su concepto de igualdad económica es una nivelación hacia debajo de los ricos y la nivelación hacia arriba de los pobres. A fin de conseguir tal nivelación elaboró la teoría del fideicomiso, que es congruente con el ideal de Estado no-violento. Desde esta perspectiva diverge tanto del modelo comunista como de la teoría liberal Occidental, porque se propone cambiar la función del capitalista y del capital.

Su propuesta puede resultar sorprendente para la mentalidad occidental que presenta como una unidad el individualismo y la ganancia, pero también para la mayoría de los socialistas que sostienen el carácter excluyente de la contradicción entre capital y trabajo. Pero resulta natural para quien busca la independencia nacional evitando la guerra civil entre clases, razas, castas y religiones en la compleja sociedad india. Dicho de otra manera, la unidad nacional frente a la potencia ocupante no se conseguiría con la guerra de clases, pero no resuelve la cuestión de cómo obligar a la clase dominante a asumir una responsabilidad social, y menos cómo compartir la propiedad y la ganancia.

“No soy socialista y no quiero desposeer a aquellos que tienen posesiones”, pero al mismo tiempo decía que no se tiene derecho a las posesiones mientras millones no estén vestidos y alimentados: “la regla de oro a aplicarse (…) es negarse resueltamente a tener lo que millones no pueden. Esta capacidad de rehusarse no habrá de descender sobre nosotros de golpe”, para ello lo primero es cultivar una actitud mental, y luego reorganizar nuestras vidas de acuerdo con esa mentalidad. “Los hombres adinerados pueden ganar lo que quieran (sólo de manera honrada, por supuesto) pero únicamente para dedicarlo al servicio de todos.”  En otro pasaje insiste en que “la clase adinerada tiene que reconocer (…) que su riqueza no le otorga ninguna superioridad sobre el pobre.” Tiene que considerarse como fideicomisaria, posee su riqueza para bien de los trabajadores, “no tomará más que una suma razonable como comisión por sus tareas”.

Apela entonces a la transformación moral de la persona del capitalista, pero hay que recordar que la no-violencia se acompaña de la resistencia activa y que habrá que aplicar cierta coerción del Estado para reconducir a los capitalistas renuentes a las nacionalizaciones. Ambos métodos son posibles. Este Estado no-violento “no desposeería a los adinerados por la fuerza, sino que los invitaría a cooperar en el proceso de conversión hacia la propiedad por el Estado”.  Advertía claramente que si no se comparten la riqueza y el poder por el bien común, habrá de producirse una revolución violenta y sangrienta.

Si el Estado llega a suprimir el capitalismo por medio de la violencia, se verá atrapado por la violencia. “El Estado representa la violencia en forma concentrada y organizada (…) jamás podrá apartarse de la violencia a la cual debe su existencia misma. De ahí que yo prefiera la doctrina del fideicomiso. Siempre siento temor de que el Estado pueda apelar a una violencia excesiva contra aquellos que discrepan con él.” Si los ricos no actúan como fideicomisarios “creo que tendremos que privarlos de sus posesiones por medio del Estado, con el mínimo ejercicio de violencia”; se tendría que ordenar la “confiscación allí donde sea necesario”. En lugar de una centralización de poder en manos del Estado, preferiría “una ampliación del sentido de fideicomiso; pues en mi opinión la violencia de la propiedad privada es menos dañina que la violencia del Estado. No obstante, si ello es inevitable, yo apoyaría un mínimo de propiedad del Estado.”  Se refiere a ciertas industrias claves, en tanto que otras ramas se tendrían que desconcentrar.

Para lograr el cambio en las relaciones económicas no había que esperar a que todos estuvieran de acuerdo con esta idea, para él se debe comenzar ahora por uno mismo; en otra parte repetía: “nadie debe esperar a nadie para seguir el curso correcto”.   Este ahora supone un proceso de largo plazo, pero el tiempo es distinto cuando se refiere a las nacionalizaciones que tendrían que esperar a la constitución de la India como Estado independiente. Lo esencial del planteamiento es que la resistencia contra la dominación colonial y la creación de un nuevo sistema forman una unidad.

El antipoder, el autogobierno

En el mismo sentido que lo vio Tolstoy, Gandhi decía que “El estado representa la violencia bajo una forma intensificada y organizada”, debe su existencia a la violencia. Por lo tanto el aumento del poder del Estado “produce el mayor daño a la humanidad al destruir la individualidad, que subyace bajo la raíz de todo progreso.” Podemos apreciar la profundidad de esta idea expuesta en el contexto de su tiempo, entre guerras, marcado por los totalitarismos.

El parlamento no tiene ningún poder ni existencia independientemente del pueblo, por eso”la desobediencia civil es la clave del poder.” Si todo un pueblo rehúsa conformarse con las leyes en vigor, la maquinaria legislativa y ejecutiva se encontraría paralizada. “Ninguna policía, ningún ejército podrían hacer ceder la voluntad de todo un pueblo resuelto a resistir hasta el fin de sus fuerzas”. “Es imposible al gobierno hasta el más despótico permanecer en el poder sin el acuerdo de los gobernados (…) Tan pronto como los sujetos cesan de temer a la fuerza del tirano, su poder se hunde”. Todo ciudadano debe hacerse responsable de lo que haga el gobierno, le da su apoyo mientras tome decisiones aceptables. “Pero el día en que el equipo de gobierno perjudique a la nación, es deber de cada ciudadano retirarle el sostén”, si el daño inflingido es intolerable,”es un deber de toda la nación y de cada individuo no someterse”. Para obtener la reparación de la injusticia no hay que esperar a que el malhechor tome conciencia de su iniquidad, no se debe ser cómplice, antes al contrario “hay que combatir el mal cesando de aportar nuestro apoyo al malhechor de una manera directa o indirecta.”

Gandhi entendía la política del mismo modo que el liberalismo occidental, es decir, el bien común, pero con un acento de significación esencial en los países periféricos, como “servicio a los más pobres e ignorantes”. La política debería estar regida por principios morales esenciales: verdad, rectitud, justicia. La verdadera democracia de masas (swaraj), un régimen de libertad individual, no puede obtenerse por medios desleales y violentos, como deshacerse de toda oposición y liquidando a los adversarios. El swaraj no vendrá por la toma del poder por algunos, sino “del poder que todos tendrán un día de oponerse a los abusos de la autoridad” y de controlar el ejercicio de la autoridad.

El autogobierno (swaraj) consistente en la autonomía política, cultural y productiva, en la autosuficiencia de los poblados campesinos y la descentralización a todo nivel. Esta era la forma verdadera y no-violenta de lograr el pleno autogobierno (Poorna Swaraj). Su meta final era la total independencia de la India.

“Para mí el poder político no es un fin, sino uno de los medios de capacitar a la gente para mejorar su condición en todos los aspectos de la vida. El poder político significa la capacidad para regular la vida nacional por medio de representantes nacionales. Si la vida nacional llegara a ser tan perfecta como para regularse a sí misma, no sería necesaria ninguna representación. Existiría entonces un Estado de anarquía ilustrada. En tal Estado cada uno se gobernaría a sí mismo, y lo haría en forma tal que nunca llegaría a ser un estorbo para su vecino. En el Estado ideal, por lo tanto, no habría poder político porque no habría Estado. Pero el ideal nunca llega a realizarse del todo en la vida. De ahí la clásica afirmación de Thoreau, que el mejor gobierno es aquel que gobierna menos”.

Para desarrollar el Estado no-violento se requiere del esfuerzo continuo por mantener la autonomía individual frente al dominio ejercido por el gobierno sobre todos los ámbitos de la vida.  Si bien creía que la democracia significaba el gobierno de la mayoría, ésta no podía ser contraria a la libertad; en materia de conciencia no hay sitio para la ley de la mayoría. Contra los extremismos que lo rodeaban, abogaba por tener la mente abierta a todas las ideas, ya que la intolerancia revela la falta de fe en sí mismo.

El autogobierno es un ideal asequible, “debiera existir una organización voluntaria” en sustitución de la organización basada en la fuerza que es la realidad del Estado. Y esa voluntad asociativa siempre parte del autogobierno del individuo socialmente responsable. Otro espacio donde se vive ese no-Estado, esa anarquía ilustrada, serían las aldeas autárquicas cuya articulación no sería piramidal sino horizontal.

En fin, no se puede menos que pensar en una dialéctica entre la autonomía de la sociedad civil y un Estado limitado y controlado por ella. Decía, es el hombre el que marca los límites con el Estado, y puede deshacerlos. Pero en esto tendríamos que referirnos al Estado como un poder separado.

El Estado tiene otra acepción subyacente, la de orden o sistema social que Gandhi proyectaba en la historia. Decía que el verdadero socialismo le había sido transmitido al pueblo por sus antepasados, según la tradición toda la tierra pertenece a Gopal, que significa literalmente pastor, Dios, “en lengua moderna, Estado, es decir, el pueblo”.  Se entiende que el Estado no es un poder externo a la sociedad, es el pueblo mismo organizado de cierta manera.

El autogobierno (swaraj) con todas las características antes descritas, fue puesto al orden del día por Gandhi como una opción plausible de orden social y político. Conforme a su habitual combinación de realismo e idealismo políticos sentenció: “Debe recordarse que en ninguna parte del mundo existe un Estado sin gobierno. Si fuera posible que se convirtiera en realidad alguna vez, lo sería en la India; pues el nuestro es el único país en que, de algún modo, se ha hecho una tentativa.”

Esto no ha ocurrido en la India desde el asesinato del Mahatma en 1947, y sin embargo no han cesado las comunidades y regiones de experimentar formas avanzadas de democracia social. Es en vano tratar de construir un modelo único de nueva democracia, pero encontramos en el pensamiento de Ghandi grandes soluciones que siguen inspirando otros experimentos en otras partes del mundo.

Gandhi es un continuador de un pensamiento que ha recorrido milenios, que convoca a construir la libertad, la justicia y dignidad mediante la verdad y la fuerza, o sea, conciencia y voluntad como principios transformadores de la persona y de la sociedad, en eso consiste la resistencia activa.

Comentario final

La filosofía de Gandhi es la expresión de una cultura ancestral de los pueblos de la India, de sus religiones, de la organización de la vida social alrededor de aldeas autosuficientes. Es una respuesta a la búsqueda de unidad de los múltiples segmentos contradictorios que precisamente mantenía integrados el dominio colonialista. Tales condiciones históricas son irrepetibles y no admiten una imitación acrítica en otros contextos nacionales. La fuerza espiritual que humaniza la lucha política ha sido puesta de relieve por Gandhi, pero cada pueblo tiene que descifrarla en su propia tradición histórica.

En el contexto mexicano y latinoamericano la religión institucionalizada ha sido una fuerza regresiva, ha sido más una ideología de la resignación al sometimiento y políticamente un factor de poder antipopular, no de liberación. En sentido contrario, los movimientos sociales que animan el cambio democrático e igualitario se inspiran en una ética civil, poniendo en el centro de la nueva sociedad la solidaridad y la cooperación, entre otros valores morales, en los que se reconocen también los partidarios de un humanismo de origen religioso.

La conversión moral de las clases dominantes no es ninguna vía plausible en nuestra realidad, sólo es una oportunidad casuística; menos aún lo es cuando vemos en México así como en muchos países latinoamericanos, que esas clases cultivan el odio racial y clasista, cuando practican los métodos más viles para conservar el poder. Sólo una nueva ética pública centrada en la equidad, la igualdad y la libertad puede poner límites al nihilismo moral de los poderosos, pero ello sólo no basta, la destrucción de las bases materiales del despotismo es la condición para que los opresores vuelvan a ser personas comunes sujetas a la presión cívica.

Gandhi oponía el humanismo a las leyes ciegas del capitalismo, entonces como ahora de carácter mundial, pero descuidaba la solidaridad de los pueblos basada en intereses comunes y la construcción de nuevos paradigmas científicos anticapitalistas. Y en este propósito se afanan las fuerzas del cambio democrático.

Un aspecto de su pensamiento estratégico es que la emancipación social y nacional es obra del pueblo por medio de la acción colectiva, y para ello no alcanzan los esquemas de vanguardias, lucha clandestina y partidos que monopolizan la voluntad popular. Pero en nuestro tiempo y espacio, la construcción de un bloque nacional popular ya no puede recuperar a la clase dominante que se ha pasado al campo de los poderes del capitalismo global. Se tendrá que revalorar qué queda del concepto de burguesía nacional o interior.

Se ha repetido mucho desde distintas perspectivas que la acción violenta de minorías por más bienintencionadas que parezcan, si tienen éxito, no pasarán de sustituir una elite por otra y un sistema de opresión por otro. Y también se ha dicho, incluido Gandhi, que la revolución de la conciencia individual y social es un requisito para alcanzar el nuevo orden democrático, aunque eso se consiga gradualmente y tome más tiempo. El nuevo orden se construye al parejo de la resistencia al antiguo régimen.

RESUMEN
Introducción. La concepción ético-política del satyagraha. Resistencia activa y pasiva. Formas de acción. La no-cooperación. La estrategia. El autogobierno (swaraj); conciencia y autonomía. La igualdad económica. El antipoder, el autogobierno. Comentario final

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